José Romero, Número 98
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La filosofía árabe: razón y fe

Por José Romero. Sábado, 24 de abril de 2021

José Romero

El hombre debe mucho estudio a su singular posición con respecto a sí mismo, y es que el hecho de que nos definamos a nosotros mismos desde nuestra subjetividad –el llamado duplicado empírico trascendental, dificulta en suma manera las aspiraciones por desvelar la verdad. Es en este proceso de autodeterminación en el que el espíritu se asume y se aprehende como entidad náufraga sobre el mar fenoménico. Lo que somos lo decidimos, el ser de nosotros emana del mismo espíritu, y el espíritu ama trascenderse. Y estas trascendencias son nuestros paraísos. El Edén no es sino el espíritu absurdamente superado, no es sino el ser que se desea como un deber-ser. Lo deontológico suple las carencias y deseos que atormentan a los pueblos, los llena de contenido y los embauca y dirige a un paraíso que está siempre por venir como un mesías. Fue precisamente esta carencia, el espíritu que atormentado soñó con la revelación del “misterium mundi”. Caída Roma, Europa se desmembraba en estados gobernados por reyes extranjeros, de habla germana y gótica, de costumbres hace poco cristianizadas.

Ya quedaron atrás los padres apologetas del cristianismo, como Tertuliano, Justino, Taciano; y el movimiento gnóstico en el que se fraguaba una primera conciliación teológica con la razón. Europa contemplaba a sus caminos cerrarse, perderse entre la creciente foresta. Las rutas comerciales ya escasas perdían aún más fuerza, y la palabra comerciante o la palabra lucrum fueron borradas sistemáticamente de los diccionarios. Conforme se fue olvidando la gramática y la dialéctica, también se fue olvidando la virtud, el vir fortis de Séneca. Y la única luz que resplandecía sobre las tinieblas era la de los monjes irlandeses que entraban en masa en el imperio de Carlos el Franco para obrar de copistas. Sin embargo una cosa fue Occidente, y otra bien distinta fue Oriente. En un mismo tiempo, en Aquisgrán la única filosofía que quedaba era la de algunos libros de Platón y el Organon de Aristóteles, en cambio, en Oriente quedaba casi todo lo que no fue quemado en el proceso de cristianización. Mientras en Aquisgrán el gasto mayor era el del incienso debido a la pestilencia, en Constantinopla la piel quedaba bañada por el agua de las termas muy a menudo.

Fue en ese Oriente dañado por guerras intestinas en el que nómadas de Arabia se proclamaron los verdaderos seguidores de Cristo y hubieron derrumbado ídolos paganos vecinos. El Califato fue el resultado de la revolución islámica, una religión que se dice ser de todos los profetas hasta Mahoma. Hijos de Adán, respetaron hasta cierto punto a las gentes del Libro –cristianos y judíos-, fue precisamente Juan Damasceno el último de los teólogos cristianos reconocidos en el Oriente musulmán. Como religión, era trascendencia del espíritu, absurda trascendencia. Se suele tratar la filosofía árabe como un intrínseco de la cultura y religión del Corán. Esto es tan absurdo como plantear que las teorías gnósticas están contenidas en los Evangelios, o que la Cábala está contenida en la Torá. Es irremediable que un monoteísmo con vocación de imperio universal choque de frente con la razón y la filosofía. El “credo quia absurdum” (creo porque es absurdo) de Tertuliano no es un estanco vacío, o una peculiaridad del pensamiento cristiano apologeta, sino una premisa válida para interpretar la relación entre razón y fe. En palabras del de Hipona: “credo ut intelligam, intelligo ut credam” (creo para comprender, comprendo para creer). Aunque suene conciliador, San Agustín no está pensando en los conflictos de razón y fe, pues la fe es la Verdad revelada y no percibida por la luz natural, sólo hay una verdad. “Nolli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homini habitat veritas”.

No fueron las verdades reveladas las que contribuyeron a la recuperación de la filosofía, sino las condiciones políticas y sociales, el suelo material. Esto explicaría por qué fueron Aristóteles y Platón los únicos filósofos de talla en el Medievo. Pues en X siglos no se hizo sino replantear sus cuestiones, como si fueran las del Talmud o las preguntas que se hace un vulgo ignorante, valga la redundancia. Fue la vox vulgaris cristiana, la vox teologica del “dialéctico” la que reformuló al Filósofo y lo cristianizó. No obstante, el ánimo de asimilación de la filosofía por parte de la teología –el movimiento dialéctico del siglo XI del que formó parte San Anselmo, tuvo a su vez detractores cuyo símil en el mundo musulmán fueron los alfaquíes, que mandaron quemar los libros de filosofía. San Pedro Damián, antidialéctico y defensor del “Dictatus Papae” de Gregorio VII, que abogaba por la vía descendente por la cual el Papa sería omnipotente, afirmaba que la filosofía “es una invención del diablo, corrompida desde la gramática”. Queda claro que el “credo quia absurdum” rechazaba por tanto un pensamiento racional autónomo. Veremos en qué medida logró independizarse la filosofía de la teología en el mundo musulmán.

Podemos situar el origen o recuperación de la filosofía griega en las luchas intestinas dentro del mundo musulmán. La aristocracia persa usó su tradición cultural y religiosa –zoroástrica, maniquea y mazdea, para desacreditar la religión árabe y derrocar el poder abasida. Hemos de tener en cuenta que el resentimiento persa por la invasión cultural árabe seguía más que presente, y las revanchas contra su cultura pasaban por una reforma ideológico-religiosa cuyo centro fue el movimiento chií. El Califa Al-Mamún situó su contrarreforma en la recuperación filosófica de la literatura clásica, entre ellos los textos de Aristóteles. Movilizó todos los recursos del Estado para traducir al árabe los textos clásicos griegos. No lo hizo pues para superar la trascendencia del absurdo revelado, ni por amor a Aristóteles, sino contra Zoroastro, contra Persia.

Los árabes ya poseían la matemática, la astronomía, la astrología mesopotámica y otras ciencias, y no se oponían a la Ley coránica pues su fin no era en sí mismo, sino un medio para la vida óptima, y para tener garantizadas las horas de lectura del Corán. La Casa de la Sabiduría no albergaba a Aristóteles porque tuviera a la filosofía como fin en sí, sino que la filosofía era otro medio para desacreditar al persa. La conciliación entre razón y fe no fue sino un aparato político que permitiera un tipo de teología racional para hallar los caminos más oscuros del Corán. Si en Borges nos encontramos con los senderos que se bifurcan, aquí nos encontramos con caminos que se sincretizan y se concilian en la teología racional –kalam. Esta contrarreforma fue llevada a cabo por teólogos racionales mutakalimum y mutazilíes, una secta de carácter dialéctico. Si en occidente agitaba cabezas Pedro Damián, en Oriente los alfaquíes no hacían menos. En el siglo XI los Seljúcidas conquistaban lo poco que quedaba del emirato buyí, acabando con la floreciente filosofía oriental que habían llevado a cabo los filósofos persas.

Imaginemos la conciliación entre razón y fe como la música resultante de un laúd acompañado por un rezo coránico. Las notas pulidas y profundas del laúd representan la racionalidad aristotélica, el rezo la vieja teología de los primeros siglos de la hégira musulmana. Este proyecto de conciliación y asimilación de la filosofía griega la llevó a cabo Alfarabí, el más grande filósofo del oriente musulmán. Si a los persas les dolía el árabe, a Alfarabí le dolía la religión. Todos los fines de su obra pasan por un intento de comprensión racional sobre la naturaleza de la religión. Alfarabí no pretende responder el misterio del mundo como un teólogo o como un aristotélico, sino como un racionalista. Llevó a cabo una conciliación metafísica sobre la naturaleza divina y la de la religión. Como el Dios de los judíos y el Dios Padre de los cristianos, Alá es un Dios omnipotente, omnipresente, suma perfección de todos los valores, Dios providencialista. El mayor problema con el que se encontraron los filósofos árabes a la hora de conciliar la filosofía griega con la religión coránica fue el problema de la creatio ex nihilo. Dios crea el mundo a partir de la nada, el mundo queda así a merced y amenaza constante de la nada y la providencia divina.  Esta verdad revelada contradice la razón aristotélica, por la cual nada se genera de la nada, pues el no-ser no es sino lo falso. De la nada nada puede emerger, luego el mundo no ha tenido un comienzo, ni tendrá un final. Dejemos de lado no obstante esta aporía tan tratada a lo largo de todo el medievo y centrémonos en el punto clave de la revolución alfarabiana.

Alfarabí propone una relación entre razón y fe sumamente curiosa, incluso podríamos afirmar que nos encontramos ante una fenomenología del espíritu en tiempos jóvenes de la hégira. Alfarabí pretende explicar el origen de las culturas desde un lenguaje precario propio de las bestias, hasta la más sublime emanación del espíritu –la religión y la filosofía. El filósofo no se queda ahí sino que su racionalismo va a más proponiendo que la filosofía posee una anterioridad cronológica con respecto a la religión. Su racionalismo lo llevó a afirmar de la religión la cualidad de mera educadora del vulgo, símil de la filosofía, copia de ella. Todos los problemas de interpretación de la religión y las guerras intestinas a las que esto condujo podrían ser solucionadas entendiendo que la religión no es sino un símil de la filosofía, se trata de la filosofía para el vulgo, la filosofía vulgaris. “Posteriormente se tuvo la necesidad de establecer normas y enseñar al vulgo las cuestiones prácticas que la potencia de la razón había concluido”. Alfarabí había recibido a un Aristóteles platonizado, el de la Teologia, obra que fue atribuida al Estagirita por error o intencionadamente. Sin embargo, Alfarabí conocía de sobra la falaz autoría, pero Platón y Plotino permitían una conciliación entre razón y fe mucho mayor que el materialista de Aristóteles. De Platón recibió la República, y esta influyó en su pensamiento político. La necesidad de que la filosofía tome partida en el gobierno, de que la filosofía forme parte de la interpretación coránica, no gustó a los alfaquíes más literalistas, estos, en palabras del filósofo de Bagdad, son brotes de irracionalidad en la ciudad ideal, la ciudad racional. En cambio, las culturas que reciben la filosofía después de la religión no alcanzan una clara independencia de la filosofía, y mezclan eclécticamente los contenidos de la verdad revelada con los de las religiones locales. Este fue el proyecto de Avicena (Ibn Siná), al que llamó “filosofía oriental”. Su racionalismo aristotélico no es sino un engaño sistemático, pues carece de pensamiento aristotélico más allá de la terminología expuesta en la física y la metafísica.

Lo que hizo Avicena fue recoger el pensamiento oriental persa, que influyó en Harrán al griego y sincretizarlo con este para hacerlo pasar por filosofía aristotélica. Las esferas del mundo supralunar ya no eran entelequia pura, sino entelequia para sí. Dicho en terminología vulgar, los astros eran dioses, y pensaban, y deseaban, pues tan necesarios eran como el mismo Alá. Para solucionar la aporía entre creatio ex nihilo y mundus aeternus, Avicena se basó en el pensamiento astrológico oriental. A diferencia de la lógica bivalente griega, Avicena introduce una lógica trivalente, así los tipos de seres son tres: ser necesario por sí (Dios), ser necesario por otro (cosmos), ser contingente por otro (entes del mundo). Así los astros son eternos, el universo mismo es eterno y necesario en tanto que universo debido a la creación de Dios. Esta solución a la aporía entre razón y fe condujo a nuevas aporías y rechazos de la “filosofía oriental”, al ser considerada hija de Zoroastro y libro de mesilla de Ciro el Grande. La Madrasa sería destruida por los Seljúcidas, al mismo tiempo que Pedro Damián pronunciaba sus sentencias, y Gregorio VII se confería plenos poderes. Los cambios más drásticos estaban por venir en la perla del Islam, nuestra tierra la que fue un día Califato y taifas, Al-Ándalus.

En Al-Ándalus nos encontramos con un clima sumamente diferente, pues los cimientos de la filosofía oriental fueron las tradiciones religiosas persas, los cimientos de Alfarabí fueron las teologías coránicas, el suelo material de Al-Ándalus fue sin embargo la misma ciencia. En el siglo XII, en el corazón del Imperio Almorávide, emergió una revolución que pretendía solucionar el conflicto entre sunníes y chiíes, la revolución almohade. Nos situamos ante una época floreciente en lo que a filosofía respecta en Al-Ándalus. En un primer momento, en época del Califato, se permitió la difusión de la medicina, el cálculo y la astronomía en vista de su utilidad práctica y de su carácter neutral en el conflicto entre razón y fe. Sin embargo, las ciencias de los antiguos como la metafísica y la física fueron perseguidas. Al mismo tiempo que Abderramán III prohibía y perseguía el masarrismo –interpretación sufí, se perseguía a Aristóteles por las mismas razones: su contrariedad con la sabiduría coránica y su perspectiva materialista. Sobre este suelo material triunfó en el siglo XII la revolución almohade, proclamada por Ibn Túmert y cuya exhortación “abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes”. Sus convicciones “liberales” condujeron a “abrir las puertas al esfuerzo intelectual personal”. Atrás quedaron las filosofías orientales y las teologías filosofantes de los mutazilíes y los mutakalimum. La conciliación entre razón y fe no había traído sino asimilación de la razón y contaminación de la fe. Averroes, el gran filósofo del periodo, asumió con honra el proyecto almohade de liberación de la fe con respecto a la razón. El espíritu que se había embarazado de Aristóteles para interpretar la fe, hubo de desembarazarse de él para volver a engendrarlo puro tanto material como espiritualmente. De esta perspectiva proviene la “teoría de la doble verdad” de Averroes, según la cual existen verdades dentro de la teología y verdades contrapuestas dentro de la filosofía. Dentro del sistema de la fe, es verdad que Dios creó el mundo a partir de la nada, mientras que dentro del sistema aristotélico el mundo es eterno.

Asimilemos esta teoría o la rechacemos como hizo Tomás de Aquino, lo que no deja de ser verdad es que los senderos de la fe y la razón volvieron a bifurcarse, dotando independencia a la filosofía con respecto a la fe. Pasamos de un sincretismo a un mutuo acuerdo de no-agresión entre la díada filosofía-religión. En palabras de Moisés ben Maimón (Maimónides) “no se puede adaptar las propiedades de las cosas a nuestras creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a la realidad del ser”. Este espíritu laicista que reinó en la mente de Averroes pronto sería traicionado por la nueva teología racional de Tomás de Aquino, quien recogió el pensamiento de Aristóteles traducido en Toledo y junto con Alberto Magno su maestro, bautizó y cristianizó al Estagirita. En palabras del apologeta Taciano, Sócrates se convirtió en “San Sócrates”. La conciliación entre razón y fe resultó en una amistad entre las dos perspectivas, mas no dejó a la filosofía emerger por sí sola como una emanación del espíritu que es. La philosophia ancilla theologiae (filosofía esclava de la teología) no fue sino una faceta compartida tanto por el “credo quia absurdum” y por la teología racional. En el mundo árabe, la liberación de la filosofía fue más temprana que en el mundo cristiano, elevando al espíritu al gran siglo XII de la filosofía en Al-Ándalus, y los filósofos judíos, que fueron los únicos que se tomaron realmente en serio esta filosofía.

El dialéctico no pretendió usurpar ni eliminar la trascendencia absurda, pues entendió que el espíritu ama trascenderse, y que el vulgo como pensó Alfarabí, no hace sino una mala y simple transmutación de los conceptos metafísicos y físicos. Avempace comprendió bien el camino del filósofo hacia la unidad de su espíritu. El filósofo es un brote de racionalidad y sobria soledad dentro de la ciudad de la religión del vulgo. Su espíritu es el de pensar las cosas en tanto que cosas existentes, liberado de las ataduras teológico-clericales, filosofar en paz en el diván. Imaginemos de tal manera a Averroes y a Maimónides, solitarios cordobeses, recostados en el diván, escuchando una música de laúd sobria y racional como Aristóteles, acompañada de la música de las esferas del mundo. Consideremos la filosofía árabe como un largo diálogo entre razón y fe, imanes y filósofos, Mahoma y Aristóteles, trascendencia e inmanencia.

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